La transición paradigmática y los agenciamientos sociales latinoamericanos
La transición paradigmática y los agenciamientos sociales latinoamericanos Olver Quijano Valencia*
“Reinventar la emancipación social” y “renovar la teoría crítica” son los dos grandes propósitos preconizados por Boaventura De Sousa (2006, 2004, 1998), muestra de la denominada transición paradigmática de nuestro tiempo, en la que no sólo se produce un giro entre los paradigmas epistemológicos –entre ciencia moderna y postmoderna- sino también transformaciones profundas en las formas de organización socio-política y cultural propias de un mundo plural, que requiere de otras formas de comprensión así como proyectos epistémico/ético/políticos, inspirados en la diferencia y en un horizonte utopistico y de esperanza. Ciertamente, el ocaso del proyecto cultural de la modernidad, se explica a través de las profundas tensiones entre regulación y emancipación social o en la discrepancia/ruptura entre experiencias y expectativas, lo que ha generado una crisis o una transición, en donde la continuación y ahondamiento de la visión y práctica emancipatoria, no puede seguir pensándose en términos modernos.
Como es evidente, la crisis de la modernidad se expresa en las mutaciones problemáticas y dilemáticas de cada uno de los principios de la regulación y emancipación. Estos principios referidos en el plano de la regulación al Estado, el mercado y la comunidad, y en el campo de la emancipación a la racionalidad estético-expresiva (arte y literatura), la racionalidad moral-práctica (ética y derecho) y la racionalidad cognitivo-instrumental (ciencia y técnica), son los que han mutado dramáticamente, originando transformaciones que “parecen apuntar hacia una desregulación global de la vida económica, social y política. En verdad ninguno de los principios de la regulación parece capaz de garantizar, por sí solo, la regulación social en situación de tanta volatilidad”. De igual manera, las racionalidades y procesos que acompañan la emancipación, parecen asistir a su agotamiento histórico, simbolizado en “la crisis global de la idea de revolución social y la total preponderancia de la filosofía y de la práctica política neoliberales. Pero si, por un lado, hoy todos los principios de la emancipación parecen agotados o, lo que es lo mismo, domesticados en función de las exigencias cada vez más profundas y volátiles de regulación y desregulación económica, por otro lado, se van acumulando las señales de que si no hay salida para esta situación, por lo menos existe la posibilidad realista de imaginar una situación radicalmente nueva” (De Sousa, 1998:103,104).
Sobre estas premisas se edifica el sugerente proyecto de De Sousa, con el cual coinciden diversos y emergentes procesos, movimientos y agenciamientos sociales en América Latina, que ponen en tensión los principios, asunciones, prácticas y valores modernos, como también la naturalización de la sociedad liberal de mercado, la ciencia occidental, el pensamiento único, expresiones que encierran en sí mismas, una potencialidad contrapuesta a la “utopía de mercado total” (Lander, 2005), a la vez que, prometen desde locaciones y proyectos diversos, la construcción de alternativas de presente-futuro. Así, el nuevo (des)orden global expresado en la constitución de un “bloque imperial mundial” (Quijano,2000b) o de un “capitalismo mundial integrado” (Guattari, 2004), enfrenta desde los agenciamientos inscritos tanto en el horizonte de los “movimientos antisistémicos”(Wallerstein) y contrahegemónicos como en los movimientos sociales (viejos y NMs) y otras formas de acción colectiva “procesos de descentramiento de la modernidad”, expresados en posturas analítico/hermenéuticas que promueven “otras modernidades”, “modernidades alternativas”, o “alternativas a la modernidad”, evidenciando a su vez, la existencia de “topografías diferentes a la modernidad”, con claras manifestaciones y estrategias epistémico-epistemológicas, políticas y existenciales.
De esta forma, los emergentes procesos, movimientos y agenciamientos, señalan los límites de postulados y prácticas socio-políticas, propios de las ciencias sociales eurocéntricas (democracia, pueblo, sociedad civil, estado, economía, etc), los que muchas veces son adaptados, travestidos, resignificados y transformados, en consonancia con las urgencias de nuestro tiempo y con las singularidades de nuestro medio. De ahí que en épocas de crisis, varias son las estrategias que inciden y enfrentan los legados de proyectos históricos que tal como la nación, pretendían construir hegemonía, bajo recurrentes y sistemáticos procesos de exclusión, negación y marginamiento de las diferencias. El desafío para estos movimientos tiene relación con la “construcción de un marco analítico de lo social que entienda y reconozca las diferencias y las particularidades (etno-raciales, de lugar, de genero y generación) a la vez que explique las mediaciones, identificaciones y articulaciones de carácter más general y global(…) y el desmantelamiento de la dominación epistémica, cultural, política y económica del capitalismo”(Lao-Montes,2006:1), mediante un uso contrahegemónico de categorías y prácticas o en su defecto a través de contradiscursos y narrativas localizadas, que terminan haciendo de los lugares y de los movimientos, “fuentes de conocimiento en resistencia” o “movimientos de saberes en resistencia”[1](Casas-C,2005.14).
Epistemológicamente hablando, estos procesos al tiempo que problematizan y resignifican categorías y prácticas occidentales en diversos campos de la existencia, postulan luchas por la “justicia cognitiva” convirtiéndose en comunidades de pensamiento que dan cuenta de otras locaciones de producción del conocimiento y por tanto de otros sujetos epistémicos que actúan en contra de la “violencia epistémica”, la geopolítica del conocimiento y de la colonialidad del ser y del poder. Ejemplos de movimientos que movilizan saberes por fuera del canon experto y del “statu quo cognitivo” logo/grafocéntrico, son los “piquetes cognitivos”, las “barricadas cognitivas” y la “guerrilla intelectual”, como los denomina Maribel Casas. En este plano, la transición paradigmática no sólo es socio-política, sino igualmente teórica y epistemológica.
Asimismo, múltiples experiencias en diversas geografías y locaciones en América Latina, se suman a otras de mayor sonoridad y visibilidad, las que profundizan la tensión entre capitalismo corporativo transnacional y formas emergentes, que no solo se guían por el “posmodernismo opositor” o la “miríada de miniracionalidades al servicio de una irracionalidad global inabarcable e incontrolable” (De Sousa,1998:119), sino que igualmente observan constructos e imaginarios distantes del credo moderno soportados en la diferencia como potencia epistemológica y política, de donde emerge la “necesidad de tomar seriamente la fuerza epistemológica de las historias locales y pensar lo teórico a través de la praxis política de los grupos subalternos”(Escobar, 2005:35).
Ejemplos de estos significativos agenciamientos son los Zapatistas en México, el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) de Brasil, los Piqueteros o movimientos de trabajadores desocupados en Argentina, las movilizaciones campesinas en Paraguay, los Frentes Cívicos Regionales en el Perú, los movimientos indígenas del altiplano boliviano y el movimiento de cocaleros del Chapare (Aymaras y Yungas), la acción de los Mapuches en el sur de Chile, la emergencia indígena del Ecuador, las movilizaciones indígenas, campesinas y negras en Colombia, los movimientos de sectores afectados por los ajustes económicos y sociales, los movimientos construidos en referencia a su carencia (sin techo, sin…), entre un sinnúmero de expresiones configuradas a partir de las ya denominadas “consciencias de posiciones de sujeto”, que denotan nuevas formas de organización social, a la vez que, conforman el ascenso y consolidación de la protesta y la propuesta social, convocando y protagonizando amplias y variadas “caravanas por la dignidad”, e imponiéndo agendas y espacios de convergencia contrapuestas a la mundialización de la globalización neoliberal, sus “prácticas de mala fe” y su aparthei y “antisemitismo global”[2].
Podría entonces afirmarse que los emergentes procesos locales y sociales en América Latina, son también luchas por la “defensa de concepciones históricas particulares basadas –en-lugar del mundo y de prácticas de producción del mundo (…) o luchas por la defensa de la diferencia cultural, ecológica y económica”(Escobar,2005:41,88) como interpretativa, lógicamente inscritas en un espacio/tiempo con historia, memoria, lucha, recuperación, interferencia y transformación. Como lo ha afirmado Catherine Walsh (2006:30,33) estos procesos deben ser entendidos “como parte de un vuelco histórico, geopolítico, social, ético e intelectual, un giro radical basado en una visión o imaginario “otro”, construido a partir de siglos de lucha y conciente de los asuntos contemporáneos del capitalismo global (…), una praxis que supera un accionar y pensar basados en la resistencia defensiva, evidenciando un pensar y accionar enraizados en la insurgencia ofensiva, explícitamente dirigida a transformar las instituciones, estructuras y relaciones dominantes y, a la vez, crear nuevas condiciones sociales, políticas y culturales, como también de pensamiento”.
Todos estos fenómenos propios de la transición paradigmática aludida por De Sousa, han determinado y demandado cambios en la forma de asumir y comprender la relación entre globalización, cultura, identidad, modernidad y desarrollo, justamente por los agenciamientos de los movimientos sociales, como por la necesidad de resignificar y reconstruir una política cultural desde la diferencia y la interculturalidad, como respuestas al proyecto neoliberal, el capitalismo y el poder de la colonialidad/imperalidad. Dicho de otra manera, el proyecto euro/usacéntrico y su práctica desarrollista y ontologizadora, a pesar de en-cubrir, negar y funcionalizar la alteridad, no logra cubrir exactamente los otros imaginarios. Empero, la centralidad de la modernidad, se evidencia en el debate contemporáneo, donde el fenómeno globalizador supone y evidencia la “profundización y universalización de la modernidad”, es decir, una intensificación y exacerbación de los principios, prácticas y asunciones de la modernidad, esta vez, en la totalidad de los paisajes, espacios, escenarios e intersticios.
Estas posturas propias de intelectuales de derecha, centro e izquierda tanto europeos como norteamericanos, también han sido alentadas y nutridas por pensadores de latitudes otrora tercermundistas, quienes todavía preconizan ideas diversas alrededor de expresiones que hablan de “modernidad periférica”, “modernidad en América Latina”, “modernidad periférica heterogénea”, “modernidades alternativas”, “modernidad plural”, “modernidad reelaborada”, y un largo etcétera, para indicar como “la misma modernidad se presenta aquí no sólo desigual sino también inconclusa” (Richard, 1994: 214). Empero, desde otro tipo no sólo de lecturas y agenciamientos, sino de evidencias manifiestas en centros urbanos y distintas ruralidades, así como en voces, susurros y hasta silencios de diversas poblaciones, la realidad latinoamericana y de otros escenarios otrora tercermundistas, paulatinamente se convierten en una especie de “precipicios de la(s) teoría(s)”, pues la modernidad, la globalización, el desarrollo, la monocultura, entre otros, no sólo son resistidas, adaptadas, y confrontadas, sino también inobservadas. En concreto, frente a la “profundización y universalización de la modernidad” en tiempo y espacios globa-locales, se moviliza la idea y práctica de la pluriversalidad y diversalidad[3] como espacios plurales, donde no solo hoy otros mundos son posibles, sino que otros mundos siempre han existido y han sido posibles. En palabras de A. Escobar (2005:11,14) “estamos hablando de una verdadera multiplicidad de configuraciones político-culturales, diseños socio-ambientales y modelos económicos, (…) de nuevas superficies y espacios de lucha desde donde podrían vislumbrarse críticas y alternativas no modernistas a los problemas de la modernidad globalizada. Estos espacios están profundamente vinculados a la cultura y al lugar, relacionando íntimamente política de la diferencia y política del lugar”, donde la(s) existencia(s), la(s) epistéme(s), los sujetos y el poder, se (re)configuran a partir de sus singularidades, proyectos y urgencias, mostrando que las superficies no son uniformes y homogéneas, y los proyectos con pretensiones totalizantes no logran cubrir los diversos espacios biofísicos y socio-culturales. Sin embargo, varias son las direcciones en las que se mueve el debate y los hechos, mostrando la complejidad misma de la modernidad, de una parte como narrativa dominante con implicaciones sociológicas, históricas, epistemológicas, culturales con vocación expansionista, que hablan de la “modernidad en singular” y la “modernidad con mayúsculas” y que se expresaría en nuestros tiempos-espacios en una exacerbada globalización. De otro lado, podría afirmarse que el actual panorama ofrece tanto “topografías diferentes de la modernidad” (Herlinghaus/Walter, 1994:11-47), como nuevas-viejas zonas de contacto, confrontación y negociación cultural, que inobservan y/o desbordan los confines de la modernidad. Esta tendencia se ubica en los denominados “procesos de descentramiento de la modernidad”, expresada en posturas analítico/hermenéuticas como la posmodernidad , la teoría poscolonial y el programa modernidad-colonialidad. Uno de los principales intereses se centra en planteamientos de la postura modernidad/colonialidad, con la que comulgan muchos pensadores latinoamericanos, ya sea para promover “otras modernidades”, “modernidades alternativas (Escobar,2002) o para aceptar la existencia de “topografías diferentes a la modernidad”, con claras manifestaciones y estrategias epistémico-epistemológicas, políticas y existenciales. De modo general, los planteos de esta perspectiva se mueven entre las premisas siguientes: a).- la pluralización de la modernidad referida a formas en que las ideas y prácticas de la modernidad son apropiadas y re-integradas en los modos de vida local, resultando en modernidades múltiples, locales y mutantes (Arce y Long, 2000, en Escobar,2005:25); y b).- La existencia de nuevas geografías y/o “topografías diferentes de la modernidad” expresadas en lo ´periférico´, en los intersticios de los grandes paradigmas, donde hoy se despliegan con fuerza nuevas dinámicas de la cultura” (Herlinghaus, 1997). En general, se trata de (re)conocer la heterogeneidad histórico-cultural-estructural (Quijano,2004) de nuestro espacio-tiempo en el que algunos segmentos sociales han construido contrarrelatos y cosmovisiones ante la dificultad de las narrativas occidentales para explicar y guiar a la sociedad en su pluralidad. En el marco de estas tensiones que registra el debate contemporáneo, es prudente advertir que, por ejemplo, desarrollo y cultura se comportan como una tensión socio-histórica que cambia en correspondencia con los procesos y proyectos que han pretendido hegemonizarse y posicionarse como totalidades universales. Así, no todo lo que emerge en la triada modernidad, globalización y desarrollo se conforma y corresponde con el credo y el libreto del capitalismo. Escobar postula positiva y sociopolíticamente al Tercer Mundo como “fuerza subversiva, no alineada”, desde donde siguiendo a Nandy (1989), es posible “crear un espacio al margen de la actual civilización global para una ecología política del conocimiento que sea plural y novedosa”.
Producto de estas contribuciones son las posturas que hablan de la heterogeneidad del desarrollo o de éste como manifestación socio-histórica el que inobserva el telos occidental y se configura a partir de las singularidades y urgencias particulares. Igualmente, se aprecia la existencia de “un abanico más amplio de formas de vida posibles” (Appadurai,2001), que en el Tercer Mundo, y especialmente en América Latina, se inscriben en un emergente y efervescente proceso de revalorización, revitalización y reforzamiento de las identidades y de múltiples lógicas, por las cuales se construye y se otorga sentido al mundo, al sistema-mundo. En este horizonte y de manera reciente, por ejemplo en América Latina, se da gran visibilidad a prácticas y procesos que revelan múltiples formas de resistencia activa al desarrollo como muestra de lo que está ocurriendo en muchas comunidades.
En esta dirección, y en el propósito y la necesidad de construir nuevos imaginarios, visiones y prácticas, de reivindicar procesos de transformación del capitalismo en los lugares y de mostrar la impertinencia del tratamiento de diversas formas de relación bajo la canonización euro-usacéntrica, se mueve la reflexión y la práctica acerca de la diferencia cultural, ecológica y económica, como expresión de la existencia de otros espacios/superficies , de otros actores y de otro tipo de actuaciones en pro de la (re)solución y agencia de conflictos existenciales, epistémico-epistemológicos, ecológico-distributivos, políticos y culturales. En estas elaboraciones ya no importan tanto las totalidades y las narrativas maestras –modernidad, globalización, desarrollo, cultura-, sino los procesos interculturales y el retorno hacia lo local, el lugar, la diferencia y la diferencia en la diferencia.
Son estas entre otras, las consideraciones sobre las cuales se asientan diversas transformaciones no solo epistémico/hermenéuticas, sino igualmente los procesos y agenciamientos de otros actores y prácticas que dan cuenta de horizontes y repertorios epistémicos y de protesta/propuesta[4], donde se aprecian resignificaciones y otras formas de pensar la modernidad, la globalización, la cultura, la identidad y el desarrollo, como estrategia para enfrentar el momento histórico en el que en efecto, “la toma del Estado-nación no es suficiente para liberación y descolonización del mundo porque la colonialidad global no es reducible a la presencia o ausencia de administraciones coloniales(…), pues, con la descolonización jurídico-política nos movimos de un periodo de colonialismo global al presente periodo de colonialidad global”(Grosfoguel,2006a:158).
Evidentemente, (re)pensar estas relaciones se corresponde con las transformaciones de nuestro espacio/tiempo, en el que distintos discursos y prácticas movilizan formas de “pensar de otro modo” a través de “otra lógica”(s) y otras prácticas, las que finalmente por ejemplo desde la perspectiva de la interculturalidad, señalan y significan “procesos de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra”, de un poder social “otro” y de una sociedad “otra” (Walsh,2006), donde se afianzan procesos para “pensar un mundo donde quepan todos los mundos, en cualquier idioma, con cualquier epistemología. Pero este mundo será mejor mundo si está hecho por muchos mundos. Mundos hechos de sueños, soñados en catres en los Andes o en chinchorros en el Caribe, en Aymara o en Español, sin que nadie diga que sueños soñar, por mundos en los cuales nadie tenga miedo a despertar” (Coronil, 2006:60).
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[3] La diversalidad postulada según Ramón Grosfoguel (2006a) por Edward Glissant, se asume como “un universal radical descolonizante anti-capitalista diversal” o un universal concreto que construye un universal descolonizador por medio del respeto y de la integración sin desaparición de las luchas ético-epistémicas particulares contra el patriarcado, el capitalismo, el imperialismo y la modernidad eurocentrada, desde una diversalidad de proyectos ético-epistémicos; todo un llamado a construir un universal que sea pluriversal, un universal incluyente que avanza en aspectos como la redistribución, el reconocimiento –aún sin conocimiento- y la descolonización.
[4] Como parte de este sugerente repertorio y horizonte interpretativo y de acción, están las propuestas de “pensamiento fronterizo”(Mignolo), “trasmodernidad”(Dussel), “complicidad subversiva”(Grosfoguel), “trasculturación”(Ortiz), “decolonialidad” e “interculturaldad” (Walsh), “diversalidad” (Glisant), “co (r)azonamiento”(Guerrero-Arias), “régimenes escópicos alternativos” (Sanjines), “la teoría de los dos ojos” (Aymaras), entre un ya sinnúmero de manifestaciones no sólo académicas sino ante todo intelectuales que paulatinamente ganan posicionamiento y valor en el contexto de la interpretación, el análisis y la movilización agenciada por actores sociales y epistémicos desde el “sur global”.
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