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La transición paradigmática y los agenciamientos sociales latinoamericanos

La transición paradigmática  y los agenciamientos sociales latinoamericanos  Olver Quijano Valencia*  

“Reinventar la emancipación social” y “renovar la teoría crítica” son los dos grandes propósitos preconizados por Boaventura De Sousa (2006, 2004, 1998), muestra de la denominada transición paradigmática de nuestro tiempo, en la que no sólo se produce un giro entre los paradigmas epistemológicos –entre ciencia moderna y postmoderna- sino también transformaciones profundas en las formas de organización socio-política y cultural propias de un mundo plural, que requiere de otras formas de comprensión así como proyectos epistémico/ético/políticos, inspirados en la diferencia y en un horizonte utopistico y de esperanza.  Ciertamente, el ocaso del proyecto cultural de la modernidad, se explica a través de las profundas tensiones entre regulación y emancipación social o en la discrepancia/ruptura entre experiencias y expectativas, lo que ha generado una crisis o una transición, en donde la continuación y ahondamiento de la visión y práctica emancipatoria, no puede seguir pensándose en términos modernos.

 

Como es evidente, la crisis de la modernidad se expresa en las mutaciones problemáticas y dilemáticas de cada uno de los principios de la regulación y emancipación. Estos principios referidos en el plano de la regulación al Estado, el mercado y la comunidad, y en el campo de la emancipación a la racionalidad estético-expresiva (arte y literatura), la racionalidad moral-práctica (ética y derecho) y la racionalidad cognitivo-instrumental (ciencia y técnica), son los que han mutado dramáticamente, originando transformaciones que “parecen apuntar hacia una desregulación global de la vida económica, social y política. En verdad ninguno de los principios de la regulación parece capaz de garantizar, por sí solo, la regulación social en situación de tanta volatilidad”. De igual manera, las racionalidades y procesos que acompañan la emancipación, parecen asistir a su agotamiento histórico, simbolizado en “la crisis global de la idea de revolución social y la total preponderancia de la filosofía y de la práctica política neoliberales. Pero si, por un lado, hoy todos los principios de la emancipación parecen agotados o, lo que es lo mismo, domesticados en función de las exigencias cada vez más profundas y volátiles de regulación y desregulación económica, por otro lado, se van acumulando las señales de que si no hay salida para esta situación, por lo menos existe la posibilidad realista de imaginar una situación radicalmente nueva” (De Sousa, 1998:103,104).  

 Sobre estas premisas se edifica el sugerente proyecto de De Sousa, con el cual coinciden diversos y emergentes procesos, movimientos y agenciamientos sociales en América Latina, que ponen en tensión los principios, asunciones, prácticas y valores modernos, como también la naturalización de la sociedad liberal de mercado, la ciencia occidental, el pensamiento único, expresiones que encierran en sí mismas, una potencialidad  contrapuesta a la “utopía de mercado total” (Lander, 2005), a la vez que, prometen desde locaciones y proyectos diversos, la construcción de alternativas de presente-futuro. Así, el nuevo (des)orden global expresado en la constitución de un “bloque imperial mundial” (Quijano,2000b) o de un “capitalismo mundial integrado” (Guattari, 2004), enfrenta desde los agenciamientos inscritos tanto en el horizonte de los “movimientos antisistémicos”(Wallerstein) y contrahegemónicos como en los movimientos sociales (viejos y NMs) y otras formas de acción colectiva “procesos de descentramiento de la modernidad”, expresados en posturas analítico/hermenéuticas que promueven “otras modernidades”, “modernidades alternativas”, o “alternativas a la modernidad”, evidenciando a su vez, la existencia de “topografías diferentes a la modernidad”, con claras manifestaciones y estrategias epistémico-epistemológicas, políticas y existenciales.  

De esta forma, los emergentes procesos, movimientos y agenciamientos, señalan los límites de postulados y prácticas socio-políticas, propios de las ciencias sociales eurocéntricas (democracia, pueblo, sociedad civil, estado, economía, etc), los que muchas veces son adaptados, travestidos, resignificados y transformados, en consonancia con las urgencias de nuestro tiempo y con las singularidades de nuestro medio. De ahí que en épocas de crisis, varias son las estrategias que inciden y enfrentan los legados de proyectos históricos que tal como la nación, pretendían construir hegemonía, bajo recurrentes y sistemáticos procesos de exclusión, negación y marginamiento de las diferencias. El desafío para estos movimientos tiene relación con la “construcción de un marco analítico de lo social que entienda y reconozca las diferencias y las particularidades (etno-raciales, de lugar, de genero y generación) a la vez que explique las mediaciones, identificaciones y articulaciones de carácter más general y global(…) y el desmantelamiento de la dominación epistémica, cultural, política y económica del capitalismo”(Lao-Montes,2006:1), mediante un uso contrahegemónico de categorías y prácticas o en su defecto a través de contradiscursos y narrativas localizadas, que terminan haciendo  de los lugares y de los movimientos, “fuentes de conocimiento en resistencia” o “movimientos de saberes en resistencia”[1](Casas-C,2005.14).

 Epistemológicamente hablando, estos procesos al tiempo que problematizan y resignifican categorías y prácticas occidentales en diversos campos de la existencia, postulan luchas por la “justicia cognitiva” convirtiéndose en comunidades de pensamiento que dan cuenta de otras locaciones de producción del conocimiento y por tanto de otros sujetos epistémicos que actúan en contra de la “violencia epistémica”, la geopolítica del conocimiento y de la colonialidad del ser y del poder.  Ejemplos de movimientos que movilizan saberes por fuera del canon experto y del “statu quo cognitivo” logo/grafocéntrico, son los “piquetes cognitivos”, las  “barricadas cognitivas” y la “guerrilla intelectual”, como los denomina Maribel Casas.  En este plano, la transición paradigmática no sólo es socio-política, sino igualmente teórica y epistemológica.  

Asimismo, múltiples experiencias en diversas geografías y locaciones en América Latina, se suman a otras de mayor sonoridad y visibilidad, las que profundizan la tensión entre capitalismo corporativo transnacional y formas emergentes, que no solo se guían por el “posmodernismo opositor” o la “miríada de miniracionalidades al servicio de una irracionalidad global inabarcable e incontrolable” (De Sousa,1998:119), sino que igualmente observan constructos e imaginarios distantes del credo moderno soportados en la diferencia como potencia epistemológica y política, de donde emerge la “necesidad de tomar seriamente la fuerza epistemológica de las historias locales y pensar lo teórico a través de la praxis política de los grupos subalternos”(Escobar, 2005:35).

 

Ejemplos de estos significativos agenciamientos son los Zapatistas en México, el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) de Brasil, los Piqueteros o movimientos de trabajadores desocupados en Argentina, las movilizaciones campesinas en Paraguay, los Frentes Cívicos Regionales en el Perú, los movimientos indígenas del altiplano boliviano y el movimiento de cocaleros del Chapare (Aymaras y Yungas), la acción de los Mapuches en el sur de Chile, la emergencia indígena del Ecuador, las movilizaciones indígenas, campesinas y negras en Colombia, los movimientos de sectores afectados por los ajustes económicos y sociales, los movimientos construidos en referencia a su carencia (sin techo, sin…), entre un sinnúmero de expresiones configuradas a partir de las ya denominadas “consciencias de posiciones de sujeto”, que denotan nuevas formas de organización social, a la vez que, conforman el ascenso y consolidación de la protesta y la propuesta social, convocando y protagonizando amplias y variadas “caravanas por la dignidad”, e imponiéndo agendas y espacios de convergencia contrapuestas a la mundialización de la globalización neoliberal, sus “prácticas de mala fe” y su aparthei y “antisemitismo global”[2]. 

 

Podría entonces afirmarse que los emergentes procesos locales y sociales en América Latina, son también luchas por la “defensa de concepciones históricas particulares basadas –en-lugar del mundo y de prácticas de producción del mundo (…) o luchas por la defensa de  la diferencia cultural, ecológica y económica”(Escobar,2005:41,88) como  interpretativa, lógicamente inscritas en un espacio/tiempo con  historia, memoria, lucha, recuperación, interferencia y transformación. Como lo ha afirmado Catherine Walsh (2006:30,33) estos procesos deben ser entendidos “como parte de un vuelco histórico, geopolítico, social, ético e intelectual, un giro radical basado en una visión o imaginario “otro”, construido a partir de siglos de lucha y conciente de los asuntos contemporáneos del capitalismo global (…), una praxis que supera un accionar y pensar basados en la resistencia defensiva, evidenciando un pensar y accionar enraizados en la insurgencia ofensiva, explícitamente dirigida a transformar las instituciones, estructuras y relaciones dominantes y, a la vez, crear nuevas condiciones sociales, políticas y culturales, como también de pensamiento”. 

 

Todos estos fenómenos propios de la transición paradigmática aludida por De Sousa, han determinado y demandado cambios en la forma de asumir y comprender la relación entre globalización, cultura, identidad, modernidad y desarrollo, justamente por los agenciamientos de los movimientos sociales, como por la necesidad de resignificar y reconstruir una política cultural desde la diferencia y la interculturalidad, como respuestas al proyecto neoliberal, el capitalismo y el poder de la colonialidad/imperalidad. Dicho de otra manera, el proyecto euro/usacéntrico y su práctica desarrollista y ontologizadora, a pesar de en-cubrir, negar y funcionalizar la alteridad, no logra cubrir exactamente los otros imaginarios. Empero, la centralidad de la modernidad, se evidencia en el debate contemporáneo, donde el fenómeno globalizador supone y evidencia la “profundización y universalización de la modernidad”, es decir, una intensificación y exacerbación de los principios, prácticas y asunciones de la modernidad, esta vez, en la totalidad de los paisajes, espacios, escenarios e intersticios.

 Estas posturas propias de intelectuales de derecha, centro e izquierda tanto europeos como norteamericanos, también han sido alentadas y nutridas por pensadores de latitudes otrora tercermundistas, quienes todavía preconizan ideas diversas alrededor de expresiones que hablan de “modernidad periférica”, “modernidad en América Latina”, “modernidad periférica heterogénea”, “modernidades alternativas”, “modernidad plural”, “modernidad reelaborada”, y un largo etcétera, para indicar como “la misma modernidad se presenta aquí no sólo desigual sino también inconclusa” (Richard, 1994: 214).  Empero, desde otro tipo no sólo de lecturas y agenciamientos, sino de evidencias manifiestas en centros urbanos y distintas ruralidades, así como en voces, susurros y hasta silencios de diversas poblaciones, la realidad latinoamericana y de otros escenarios otrora tercermundistas, paulatinamente se convierten en una especie de  “precipicios de la(s) teoría(s)”, pues la modernidad, la globalización, el desarrollo, la monocultura, entre otros,  no sólo son resistidas, adaptadas, y confrontadas, sino también inobservadas.  En concreto, frente a la “profundización y universalización de la modernidad” en tiempo y espacios globa-locales, se moviliza la idea y práctica de la pluriversalidad y diversalidad[3] como espacios plurales,  donde no solo hoy otros mundos son posibles, sino que otros mundos siempre han existido y han sido posibles.  En palabras de A. Escobar (2005:11,14) “estamos hablando de una verdadera multiplicidad de configuraciones político-culturales, diseños socio-ambientales y modelos económicos, (…) de nuevas superficies y espacios de lucha desde donde podrían vislumbrarse críticas y alternativas no modernistas a los problemas de la modernidad globalizada. Estos espacios están profundamente vinculados a la cultura y al lugar, relacionando íntimamente política de la diferencia y política del lugar”, donde la(s) existencia(s), la(s) epistéme(s), los sujetos y el poder, se (re)configuran a partir de sus singularidades, proyectos y urgencias, mostrando que las superficies no son uniformes y homogéneas, y los proyectos con pretensiones totalizantes no logran cubrir los diversos espacios biofísicos y socio-culturales.   Sin embargo, varias son las direcciones en las que se mueve el debate y los hechos, mostrando la complejidad misma de la modernidad, de una parte como narrativa dominante con implicaciones sociológicas, históricas, epistemológicas, culturales con vocación expansionista, que hablan de la “modernidad en singular” y la “modernidad con mayúsculas” y que se expresaría en nuestros tiempos-espacios en una exacerbada globalización. De otro lado, podría afirmarse que el actual panorama ofrece tanto “topografías diferentes de la modernidad” (Herlinghaus/Walter, 1994:11-47), como nuevas-viejas zonas de contacto, confrontación y negociación cultural, que inobservan y/o desbordan los confines de la modernidad. Esta tendencia se ubica en los denominados “procesos de descentramiento de la modernidad”, expresada en posturas analítico/hermenéuticas como la posmodernidad , la teoría poscolonial y el programa modernidad-colonialidad.  Uno de los principales intereses se centra en planteamientos de la postura modernidad/colonialidad, con la que comulgan muchos pensadores latinoamericanos, ya sea para promover “otras modernidades”, “modernidades alternativas (Escobar,2002) o para aceptar la existencia de “topografías diferentes a la modernidad”, con claras manifestaciones y estrategias epistémico-epistemológicas, políticas y existenciales. De modo general, los planteos de esta perspectiva se mueven entre las premisas siguientes: a).- la pluralización de la modernidad referida a formas en que las ideas y prácticas de la modernidad son apropiadas y re-integradas en los modos de vida local, resultando en modernidades múltiples, locales y mutantes (Arce y Long, 2000, en Escobar,2005:25); y  b).- La existencia de nuevas geografías y/o “topografías diferentes de la modernidad” expresadas en lo ´periférico´, en los intersticios de los grandes paradigmas, donde hoy se despliegan con fuerza nuevas dinámicas de la cultura” (Herlinghaus, 1997). En general, se trata de (re)conocer la heterogeneidad histórico-cultural-estructural (Quijano,2004) de nuestro espacio-tiempo en el que algunos segmentos sociales han construido contrarrelatos y cosmovisiones ante la dificultad de las narrativas occidentales para explicar y guiar a la sociedad en su pluralidad.  En el marco de estas tensiones que registra el debate contemporáneo, es prudente advertir que, por ejemplo, desarrollo y cultura se comportan como una tensión socio-histórica que cambia en correspondencia con los procesos y proyectos que han pretendido hegemonizarse y posicionarse como totalidades universales. Así, no todo lo que emerge en la triada modernidad, globalización y desarrollo se conforma y corresponde con el credo y el libreto del capitalismo. Escobar postula positiva y sociopolíticamente al Tercer Mundo como “fuerza subversiva, no alineada”, desde donde siguiendo a Nandy (1989), es posible “crear un espacio al margen de la actual civilización global para una ecología política del conocimiento que sea plural y novedosa”.  

Producto de estas contribuciones son las posturas que hablan de la heterogeneidad del desarrollo o de éste como manifestación socio-histórica el que inobserva el telos occidental y se configura a partir de las singularidades y urgencias particulares. Igualmente, se aprecia la existencia de “un abanico más amplio de formas de vida posibles” (Appadurai,2001), que en el Tercer Mundo, y especialmente en América Latina, se inscriben en un emergente y efervescente proceso de revalorización, revitalización y reforzamiento de las identidades y de múltiples lógicas, por las cuales se construye y se otorga sentido al mundo, al sistema-mundo.  En este horizonte y de manera reciente, por ejemplo en América Latina, se da gran visibilidad a prácticas y procesos que revelan múltiples formas de resistencia activa al desarrollo como muestra de lo que está ocurriendo en muchas comunidades.

 

En esta dirección, y en el propósito y la necesidad de construir nuevos imaginarios, visiones y prácticas, de reivindicar procesos de transformación del capitalismo en los lugares y de mostrar la impertinencia del tratamiento de diversas formas de relación bajo la canonización euro-usacéntrica, se mueve la reflexión y la práctica acerca de la diferencia cultural, ecológica y económica, como expresión de la existencia de otros espacios/superficies , de otros actores y de otro tipo de actuaciones en pro de la (re)solución y agencia de conflictos existenciales, epistémico-epistemológicos, ecológico-distributivos, políticos y culturales. En estas elaboraciones ya no importan tanto las totalidades y las narrativas maestras –modernidad, globalización, desarrollo, cultura-, sino los procesos interculturales y el retorno hacia lo local, el lugar, la diferencia y la diferencia en la diferencia.

 

Son estas entre otras, las consideraciones sobre las cuales se asientan diversas transformaciones no solo epistémico/hermenéuticas, sino igualmente los procesos y agenciamientos de otros actores y prácticas que dan cuenta de horizontes y repertorios epistémicos y de protesta/propuesta[4], donde se aprecian resignificaciones y otras formas de pensar la modernidad, la globalización, la cultura, la identidad y el desarrollo, como estrategia para enfrentar el momento histórico en el que en efecto, “la toma del Estado-nación no es suficiente para liberación y descolonización del mundo porque la colonialidad global no es reducible a la presencia o ausencia de administraciones coloniales(…), pues, con la descolonización jurídico-política nos movimos de un periodo de colonialismo global al presente periodo de colonialidad global”(Grosfoguel,2006a:158).   

 

Evidentemente, (re)pensar estas relaciones se corresponde con las transformaciones de nuestro espacio/tiempo, en el que distintos discursos y prácticas movilizan formas de “pensar de otro modo” a través de “otra lógica”(s) y otras prácticas, las que finalmente por ejemplo desde la perspectiva de la interculturalidad, señalan y significan “procesos de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra”, de un poder social “otro” y de una sociedad “otra” (Walsh,2006), donde se afianzan procesos para “pensar un mundo donde quepan todos los mundos, en cualquier idioma, con cualquier epistemología. Pero este mundo será mejor mundo si está hecho por muchos mundos. Mundos hechos de sueños, soñados en catres en los Andes o en chinchorros en el Caribe, en Aymara o en Español, sin que nadie diga que sueños soñar, por mundos en los cuales nadie tenga miedo a despertar” (Coronil, 2006:60).

           ReferenciasAppadurai, Arjun. 2001. La Modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Trilce-Fondo Cultura Económica, México. Berardi Bifo, Franco. 2003. La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global. Editorial traficantes de sueños, Barcelona Bhabha, Homi. 2002. El lugar de la cultura. Buenos Aires, Editorial Manantial. Casas, Maribel. 2005.“Reclaiming Knowledge/Reclamando Conocimientos: Movimientos Sociales y la produccion de saberes.” LASA Forum, Vol XXXVI, 1, Spring. Castro-Gómez, Santiago.2005. La poscolonialidad explicada a los niños. Jigra de Letras 5. Editorial Universidad del Cauca, Instituto Pensar, Universidad Javeriana, Popayán. Castro-Gómez, Santiago.2005. “Apogeo y decadencia de la teoría tradicional. Una visión desde los intersticios”. En Walsh, Catherine Estudios culturales latinoamericanos, retos desde y sobre la región andina. 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* Candidato a Doctor en Estudios Culturales latinoamericanos en la Universidad Andina “Simón Bolívar”, sede Ecuador, Magíster en Estudios sobre Problemas Políticos Latinoamericanos, Especialista en Docencia sobre Problemas Latinoamericanos, Contador Público y con estudios en Antropología.. Profesor Asociado Universidad del Cauca Colombia. Autor y coautor de varios libros y ensayos acerca de teoría, educación e investigación contables, antropología, política, sociedad y desarrollo. E-mail: [e-mail] ; [e-mail]

[1] En el marco de las contribuciones teóricas, epistemológicas y políticas propias de agenciamientos sociales latinoamericanos, pueden señalarse según Casas-B (2005), los siguientes: 1) las teorías sobre diversidad e interculturalidad desarrolladas por movimientos indígenas de los Andes ofreciendo alternativas a la “noción liberal moderna de multiculturalismo”; 2) teoría de  traducción o transculturación conceptualizada y puesta en práctica por los Zapatistas –que además de ´enseñarnos´ a ´escuchar´- repiensa el concepto de inconmensurabilidad, constituyendo una “revolución epistemológica”; 3) las contribuciones del movimiento social de las comunidades afro-descendientes del Pacífico colombiano como expertos en prácticas y conocimientos sobre conversación de la biodiversidad, como productores de un marco de ecología política alternativo que incluye nuevos conceptos del desarrollo; 4) el foro social mundial como propuesta epistemológica alternativa basada en ´justicia global cognitiva´ y como ´sociología de emergencias´ fundada en una nueva ecología del conocimiento”. 

[2] Entiéndase retomando a J. P. Sartre (2005:19) el antisemitismo como “una actitud global que se adopta no sólo respecto a los judíos, sino también respecto a los hombres en general, a la historia y a la sociedad: es al mismo tiempo una pasión y una concepción del mundo”, una actitud y una práctica que recorre el mundo a modo de globalidad opresiva y/o fascismo social. 

[3] La diversalidad postulada según Ramón Grosfoguel (2006a) por Edward Glissant, se asume como “un universal radical descolonizante anti-capitalista diversal” o un universal concreto que construye un universal descolonizador por medio del respeto y de la integración sin desaparición de las luchas ético-epistémicas particulares contra el patriarcado, el capitalismo, el imperialismo y la modernidad eurocentrada, desde una diversalidad de proyectos ético-epistémicos; todo un llamado a construir un universal que sea pluriversal, un universal incluyente que avanza en aspectos como la redistribución, el reconocimiento  –aún sin conocimiento- y la descolonización.

[4] Como parte de este sugerente repertorio y horizonte interpretativo y de acción, están las propuestas de “pensamiento fronterizo”(Mignolo), “trasmodernidad”(Dussel), “complicidad subversiva”(Grosfoguel), “trasculturación”(Ortiz), “decolonialidad” e “interculturaldad” (Walsh), “diversalidad” (Glisant), “co (r)azonamiento”(Guerrero-Arias), “régimenes escópicos alternativos” (Sanjines), “la teoría de los dos ojos” (Aymaras), entre un ya sinnúmero de manifestaciones no sólo académicas sino ante todo intelectuales que paulatinamente ganan posicionamiento y valor en el contexto de la interpretación, el análisis y la movilización agenciada por actores sociales y epistémicos desde el “sur global”.

Introducción a la Teoría General de Sistemas

Aristóteles plantea que el todo es mas que la suma de las partes. Esta visión, de carácter mas sistémico, es dejada de lado por el surgimiento de la ciencia, que tiende, en aras de la complejidad, a dividir el estudio en distintos campos, para comprender de mejor manera.

En los inicios del siglo XX comienzan a plantearse problemas en la comprensión de los fenómenos, a causa del método reduccionista de la ciencia. Existe cierto tipo de fenómenos que se pierden si se transgrede un cierto límite de división.

Ludwig Von Bertalanffy

Von Bertalanffy plantea el concepto de "nivel de emergencia" de los fenómenos, el cual, si es transgredido, arroja un fenómeno distinto. En el caso animal, el nivel de emergencia de la vida es el nivel celular.

Este biólogo plantea los principios de una biología organicista, en respuesta a la amenaza de desaparición de los fenómenos biológicos, que deben ser comprendidos como totalidades organizadas. Esta biología plantea entender al ser vivo como un todo, no solo como un agregado de partes. También se plantea que el ser vivo es dinámico y activo, en vez de reactivo.

Con la creación en los años ’50 de la "Sociedad para el Estudio de los Sistemas Generales" nace la Teoría General de Sistemas. Esta sociedad se plantea como objetivos:

1) desarrollar el pensamiento interdisciplinario, buscando el isomorfismo de leyes y modelos para los distintos campos;

2) generar investigación en campos poco tratados;

3) reducir la duplicación del esfuerzo teórico en campos distintos;

4) promover la unidad de la ciencia mejorando la comunicación entre los especialistas.

Los planteamientos de Von Bertalanffy constituyen una teoría de sistemas abiertos, en el cual el sistema recibe un input, lo transforma en un troughput, y exporta un output. Los seres vivos viven a expensas de su entorno. La diferenciación central es la de sistema/entorno.

El sistema posee un conjunto de características:

1. Sinergia; los sistemas tienen una identidad propia, la cual no puede ser reducida a un agregado de partes; la noción clave no es la de cantidad, sino la de relación.
2. Interrelación; se debe entender tanto la relación entre sistema y entorno, así como también las relaciones internas que hacen del sistema un todo. Estas relaciones siempre implican un intercambio de energía. El sistema es una red estructurada que se puede entender a partir del esquema input/output.
3. Equifinalidad, es decir, la capacidad del sistema de poder llegar a un mismo estado final a partir de estados distintos.
4. Diferenciación; el desarrollo de un sistema se puede caracterizar como una especificación progresiva de sus partes; se produce una especialización funcional. Este concepto se refiere a la totipotencialidad o multipotencialidad.

Otro concepto importante en Von Bertalanffy es el de negentropía. En primer lugar, la entropía es la tendencia a la desorganización. Las sociedades, por lo tanto, siempre están constituidas sobre la improbabilidad.

Von Bertalanffy se pregunta sobre la posibilidad de estabilidad del sistema, y en virtud de esto plantea que los seres vivos son capaces de incorporar entropía negativa, al incorporar mas energía de la que ocupan.

El concepto de sistema abierto incluye también al concepto de equilibrio, relacionado este último con el concepto de homeostasis, que trata de la forma en que el sistema compensa internamente las diferencias que el entorno le ofrece.

Los sistemas también pueden ser vistos como un ciclo de sucesos; es decir, que el output de un sistema puede, tras una serie de eventos, ser la causa de un nuevo input.

Von Bertalanffy distingue tres tipos de sistemas:

1. reales; los cuales existen con independencia de la visión del observador;
2. conceptuales (como la matemática y la lógica), que se constituyen como construcciones simbólicas;
3. sistemas abstraídos (como la ciencia), que son sistemas conceptuales con un referente empírico.

La posición de Von Bertalanffy es perspectivista, es decir, se mira el sistema completo, pero desde la perspectiva del observador, con lo cual no se agotan las observaciones posibles del objeto. Una mirada no acapara todo el conocimiento, sino solo desde uno de los campos creados por el ser humano para mirar los fenómenos.

La Cibernética: Norbert Wiener

Wiener es conocido como el padre de la cibernética, la ciencia del control y del manejo. En esta teoría, el concepto fundamental es el de retroalimentación, la propiedad de ajustar la conducta futura a hechos pasados. Un input informa al sistema respecto de su estado actual, posibilitando la comparación entre el estado actual y el estado deseado, permitiendo así la corrección.

Cuando se habla de control en la jerarquía cibernética, se establece una diferencia con la jerarquía humana.

También es importante en Wiener el concepto de entropía, el cual se plantea en términos de control e información. Para Wiener, la entropía es el negativo de la información. Así como el monto de información da cuenta del grado de organización de un sistema, la entropía da cuenta de su grado de desorganización. Con este concepto, Wiener hace ingresar al observador dentro del sistema, ya que es el observador el que está informado. Mientras mas información se tiene sobre un sistema, menos entrópico nos parece. Lo mismo ocurre en sentido inverso.

Magoroh Maruyama

Otro teórico importante dentro de la teoría de sistemas es Maruyama, quien critica a Wiener argumentando que este último da demasiada importancia a la retroalimentación negativa, olvidando los procesos de retroalimentación positiva, muy frecuentes en los sistemas humanos. La retroalimentación positiva aumenta o mantiene la desviación. La retroalimentación es la posibilidad de orientar el comportamiento futuro en base al pasado, sea en sentido positivo o negativo, dependiendo de la forma en que es procesada la información por el sistema que evalúa.

Maruyama también plantea una nueva hipótesis sobre la forma de entender la información genética. El propone que solo se necesita una disposición inicial de los tejidos y ciertas reglas sobre la forma inicial de procesar la información para que el sistema siga un determinado curso.

Maruyama habla de la morfostasis y la morfogénesis. La primera se relaciona con los procesos de retroalimentación negativa, que tienden a mantener la forma del sistema. Por otra parte, la morfogénesis se relaciona con los procesos de retroalimentación positiva, que tienden a cambiar la forma de un sistema.

Otro cibernético importante es Ashby, que plantea una "ley de variedad requerida". Esta ley plantea que "solo la variedad puede destruir la variedad". La variedad se refiere a la complejidad, y se refiere a que la única forma de reducir complejidad es aumentando la complejidad del sistema. El sistema debe dar cuenta de la complejidad el universo a través de la selección. Esta selección del sistema se produce a la entrada, en el momento del input. Al cambiar el sistema su variedad, cambia la selección, y con ello se capta una nueva variedad.

Siempre el entorno es mas complejo que el sistema. Al aumentar la complejidad de este último, aumenta la complejidad del entorno, ya que aumenta cada vez mas el universo de posibilidades. La selección siempre implica un riesgo.

Heinz von Foerster

Otro autor importante es Heinz Von Foerster, un físico austríaco que es el probable precursor del "paradigma auto". Su preocupación fundamental son los sistemas autorganizadores. La idea predominante al respecto era que los sistemas basan su orden en el ruido (desorganización); el sistema puede imponer un modo de organización en lo aparentemente desorganizado. La organización que se encuentra en algo, es la organización impuesta a esa cosa.Von Foerster plantea que no hay observaciones o datos que puedan ser postulados con independencia del observador. La experiencia implica el mundo, y no al revés.

Hay dos críticas que se han planteado respecto de estas a la idea de la dependencia del observador:

1. "se puede comprobar con un sentido lo percibido por otro". Von Foerster plantea que esto es falso, porque los sentidos se mueven en universos distintos. Lo que se hace es relacionar ámbitos distintos, creando una visión holista. No existe en este caso una "verificación".
2. "Existe constancia de los objetos; si los objetos dependieran de la observación entonces no serían constantes". Von Foerster plantea que con esto se demuestra la importancia del observador, ya que es él quien entrega la constancia a los objetos.

Otro tema relacionado con el anterior es el de los valores propios ("Eigen werte", "valores eigen"). Este concepto es de Hillbert, quien o utiliza para explicar las operaciones recursivas, que son aquellas que vuelven sobre si mismas. Von Foerster plantea que las propiedades constantes que percibimos de los objetos no son de los objetos, sino que emergen de la propia recursividad de la operación. Remiten mas a la operación misma que a lo objetivo. Los valores propios se reproducen a si mismos, y siempre tienen un valor autorreferente. Estamos enfrentados al mundo con un aparato perceptual que refiere a si mismo.

En Von Foerster, la autorreferencia y las operaciones recursivas generan los valores propios, de modo que esa recursividad es la que se estabiliza por ellos. El observador no es independiente del entorno, sino que está en constante interacción con el. En esa operación mutua se estabiliza el entorno desde el interior (del observador). Los valores propios se estabilizan, hacen constante la operación, pero siempre es en presencia de un observador que hace uso y genera la propia operación.

Von Foerster plantea que existen dos tipos de máquinas:

1. Máquinas triviales; que siempre hacen lo mismo cuando uno interactúa con ellas, son predecibles. Estas máquinas suponen el estar determinadas en su estructura.
2. Máquinas no triviales; las que no siempre generan la misma reacción ante un mismo input, y parecen no estar determinadas en su estructura. Estas distintas reacciones se explican por el hecho de que esta máquina procesa su propio output como input, lo que hace variar la respuesta a un mismo input. Según Von Foerster, estas máquinas también están determinadas en su estructura, pero ella no se conoce.

Humberto Maturana

El hecho de que los seres humanos estén hechos de una determinada forma les trae a la mano un mundo hecho según lo que ellos pueden percibir, no según lo que es. Con esto Maturana plantea la conexión entre mundo y observador; en la experiencia es indistinguible la ilusión de la percepción.

Lo anterior genera un cuestionamiento a las bases de la ciencia. Maturana plantea que cuando se habla del método científico se habla de "realidad". Él rompe con los supuestos de que la realidad existe y de que podemos percibirla. Salimos de la experiencia y volvemos a ella pasando por el lenguaje.

Maturana propone el siguiente criterio de validación:

1. El fenómeno se describe en términos de la experiencia (incluyendo las condiciones necesarias para percibirlo).
2. Proposición de un mecanismo generativo que por su operar en la experiencia del observador da forma a este fenómeno (es una descripción o explicación de este fenómeno en el ámbito del lenguaje).
3. A partir del paso anterior, deducción de otras experiencias y condiciones en que pudiera darse y ser percibido por el observador. Esta etapa también se da en el nivel del lenguaje; es la comprobación empírica (lo que debería pasar o haber pasado para que el fenómeno sucediera y fuera percibido).
4. Experiencia de la etapa anterior.

Una vez que como observadores somos capaces de generar operaciones de distinción, se constituye una unidad y un fondo. Podemos distinguir dos tipos de unidades:

1. Simples; las que quedan caracterizadas por sus propiedades, quedando fuera la pregunta por los componentes o funciones específicas de la unidad.
2. Compuestas; surgen cuando se plantea la pregunta por los componentes o funciones específicas de la unidad simple, siendo esta pregunta clave para que la unidad tenga esas características.

Dentro de una unidad compuesta podemos distinguir:

1. Organización; es el conjunto de relaciones que deben darse entre los componentes para que la unidad compuesta quede definida como miembro de una clase determinada. Esta organización es invariable; solo cambia cuando el sistema deja de ser lo que es.
2. Estructura; componentes concretos y relaciones concretas que concretamente realizan una unidad, actualizando una cierta organización. Estructuras distintas pueden actualizar una misma organización; la estructura es siempre particular. La estructura de cada uno de nosotros es siempre cambiante, pero la organización es siempre la misma.

Otro concepto importante en Maturana es el de autopoiesis, que implica una red de producción de componentes que con su operar produce los componentes que la forman (capacidad de producirse a si misma). Esta red que se produce a si misma, no surge a partir de la nada. El concepto de clausura operativa indica que el sistema produce sus propios componentes, y no acepta una incorporación de componentes desde fuera. Este concepto es tautológico, ya que para Maturana "el sistema está vivo mientras está vivo". Para poder mantener su autopoiesis, el sistema necesita estar adaptado a su entorno, lo que logra mediante el acoplamiento estructural.

Un sistema autopoiético es capaz de producir su propio nivel de emergencia. Estos sistemas están determinados estructuralmente, es decir, es la estructura la que define los posibles cambios en el sistema. Esta estructura es capaz de determinar cuatro dominios:

1. Dominio de cambios estructurales con mantención de la organización (cambios de estado).
2. Dominio de cambios estructurales con pérdida de la organización (cambios destructivos).
3. Dominio de interacciones que gatillan cambios con mantención de la organización (perturbaciones).
4. Dominio de interacciones que gatillan cambios con pérdida de la organización (interacciones destructivas).

La interacción no es instructiva; solo gatilla cambios en una estructura determinada. Esta estructura determina tanto los cambios a que puede ser sometido, así como las interacciones que gatillan esos cambios.

El acoplamiento estructural nos habla de un sistema que está permanentemente adaptado a su entorno. Esta adaptación es una constante. Varela plantea que el proceso evolutivo debe ser entendido en términos de satisfacción y no de optimización. La adaptación es la sobrevivencia del apto, no del mas apto.

Varela plantea el concepto de enacción; se produce una deriva natural, en la que tanto el sistema como el entorno se gatillan cambios entre si. El sistema va coderivando junto al entorno.

Dos sistemas acoplados estructuralmente entre si pueden derivar, de manera de desarrollar el lenguaje. Para esto no es necesaria la historia de la especie (filogenia), sino solo la historia individual (ontogenia), mediante la generación de coordinaciones conductuales entre los sistemas. El lenguaje propiamente tal surge cuando esa coordinación conductual se vuelve recursiva, es decir, cuando se establecen otras coordinaciones conductuales sobre las primeras.

No todo es en el lenguaje; pero cuando se está dentro del lenguaje todo refiere a él. El ser humano no da cuenta del acaecer del vivir; solo genera explicaciones en el lenguaje sobre los hechos.

Gregory Bateson

Uno de sus escritos lleva por título "Metálogos". En este escrito, Bateson se refiere a una metacomunicación, que existe aparte del diálogo. En uno de estos metálogos el tema es la entropía. La organización de algo es altamente improbable, con lo cual Bateson nos recuerda la relación que hace Wiener entre entropía e información, que implica ingresar al observador dentro del sistema.

Bateson plantea que existe una diferencia entre el territorio y el mapa. El mapa es una representación del mundo, pero que a la vez nos lo oculta. Tenemos una imagen del exterior que nos permite verlo, pero que a la vez oculta el exterior.

El puente entre mapa y territorio es la diferencia que es percibida en el exterior, y que permite introducir una diferencia en el mapa. Bateson define la información como "la diferencia que hace la diferencia"; la diferencia detectada en el territorio y que es trasladada al mapa. Algo es información en la medida en que hace diferencia.

Entre dos cosas existen tantas diferencias como las que pueda distinguir el observador, y estas diferencias están en el observador, no en los objetos. Asimismo, en la información, las dos diferencias posibles están en el observador; tanto la diferencia detectada en el territorio como la diferencia añadida al mapa.

Bateson plantea cinco características de la información:

1. No es algo material; no es una cosa.
2. No puede ser localizada en el espacio ni en el tiempo.
3. No es una cantidad ni tiene dimensión.
4. A pesar de lo anterior, la percibimos en forma de umbrales.
5. La información no debe confundirse con la energía; se requieren canales ya energizados para que por ellos transcurra la información.

En el juego hay tres tipos de mensajes:

1. Los que denotan estado de ánimo o disposición.
2. Mensajes que simulan estados de ánimo.
3. Mensajes que permiten discriminar entre los mensajes que denotan y simulan estados de ánimo.

En la comunicación humana siempre existe este tercer tipo de mensaje; la comunicación acerca de la comunicación o metacomunicación.

El metamensaje no aporta nada a la comunicación; solo ayuda a enmarcar el mensaje original.

Otro punto importante en Bateson es el de los "marcos sicológicos", los cuales ayudan a hacer la diferencia. Estos marcos operan de la siguiente manera:

1. por exclusión; se define lo que está dentro, y con ello también lo que está afuera.
2. Por inclusión. Al excluir algo, el marco sicológico incluye a todo lo demás.
3. Actúan como premisas; me dicen como debo leer lo que está dentro.
4. Son metacomunicativos; comunican acerca de la comunicación.

Watzlawick

Mas que una teoría, lo que el desarrolla es una sistematización de la teoría de Bateson. Su aporte mas significativo es el de los "axiomas de la comunicación". Plantea que la comunicación puede ser estudiada en base a la siguiente categoría: a) comunicación semántica (significado); b) comunicación sintáctica (la forma de la comunicación; c) comunicación pragmática, relativa a las conductas en términos comunicativos.

Watzlawick plantea que "toda conducta es comunicación y toda comunicación es conducta", y a partir de esta afirmación desarrolla cinco axiomas de la comunicación pragmática:

1. Imposibilidad de no comunicar; Si toda conducta es comunicación, entonces la no – comunicación implicaría la no – conducta. Es posible que una persona deliberadamente no quiera comunicar, pero lo hace de igual manera. La comunicación no es un asunto de intencionalidad.
2. Contenido y relación; en toda comunicación existen dos tipos de mensajes, uno referido al contenido, y el otro referido a la relación que se tiene con la persona con la que se habla. La relación es una metacomunicación con respecto al contenido, pero no dice nada respecto de este. La metacomunicación permite entrar en un marco sicológico.
3. Lenguaje digital y analógico. El segundo lenguaje no tiene nada que ver con aquello que representa, mientras que el segundo está en continuidad con lo que representa. El lenguaje digital es altamente apropiado para expresar contenidos y no relaciones, mientras que el lenguaje analógico es altamente apropiado para expresar relaciones y no contenidos. Con respecto a esto, Watzlawick plantea que estamos capacitados para comprender el lenguaje digital, lo que nos faculta para mentir. Por el contrario, la poca preparación en el lenguaje analógico nos impide mentir en él.
4. Simetría y complementariedad de los intercambios de comunicación. La simetría se refiere a que un mismo patrón comunicativo se repite en los dos interactuantes. La complementariedad se refiere a que una comunicación trata de evocar una comunicación siguiente que es su contrario.
5. Puntuación de las secuencias comunicativas. La comunicación es circular, y los conflictos entre las personas surgen cuando es difícil definir la puntuación de la secuencia comunicativa, es decir, determinar en que parte comenzó el círculo comunicativo.

Talcott Parsons

Probablemente es uno de los autores con mas influencia en la sociología contemporánea.

En la universidad de Heidelberg, donde había estudiado Weber, recibe la influencia de la obra weberiana, muy vigente en este lugar.

En una de sus obras, "La estructura de la acción social", define cual es su concepto de hacer teoría sociológica. Para ello, revisa críticamente las obras de Pareto, Marshall, Weber y Durkheim, para sacar de ellas su propio pensamientos. Esta selección de autores, que deja fuera a sociólogos norteamericanos, genera la crítica de estos últimos. Aparte de esto, otra crítica que usualmente recibe Parsons es la de hacer una sociología muy europea.

Parsons se define como neokantiano, y su pensamiento debe mucho a Whitehead. En este sentido, Parsons plantea que no existe ningún conocimiento empírico que no se hay formado conceptualmente ("falacia de la concreción equivocada"). Su posición es antipositivista. Plantea que con Spencer se termina una forma de hacer sociología, la sociología positivista y utilitarista. Según Parsons, uno de los errores de Spencer es creer en el progreso, en que la sociedad humana se acerca a un punto crítico. Se equivoca también en su individualismo.

En base al análisis de los cuatro autores anteriormente mencionados, Parsons plantea que existe un hilo conductor en el desarrollo de la teoría social. Ha terminado una fase, y Parsons, desde su teoría, pretende continuar con esta evolución.

Junto con los cambios en las interpretaciones empíricas de la sociedad, también cambian los sistemas teóricos. La ciencia integra sus conocimientos en un cuerpo de teoría sistemática. Estos conocimientos refieren a datos empíricos, y deben dar cuenta de un esquema conceptual. Debe haber coherencia entre la referencia empírica y este esquema.

El conocimiento es selectivo, y la teoría permite al investigador destacar ciertos fenómenos, y relacionarlos de manera determinada. Esta selección implica la existencia de categorías residuales, que surgen por la necesidad de clausura lógica del sistema teórico; existe la necesidad de omitir algunos aspectos de la realidad. El problema surge cuando estas categorías comienzan a adquirir relevancia, con lo cual dejan de ser residuales. Este hecho es un signo claro de la necesidad de un cambio teórico. Parsons plantea que solo un dogmático interesado por la ciencia puede olvidar las categorías residuales.

El objetivo de la ciencia es aislar estas categorías residuales. El progreso en la ciencia consiste en la reformulación de categorías originales, no en su eliminación; los sistemas teóricos sufren un cambio cualitativo en su estructura. La descripción de un fenómeno consiste en ordenar y organizar los datos dentro de un esquema teórico. Con respecto a la teoría científica, Parsons plantea:

1. No es solo una variable dependiente, sino que también es una variable independiente del desarrollo de la ciencia. Se pueden buscar datos a partir de una teoría.
2. Es un sistema integrado.
3. Las proposiciones de la estructura del sistema teórico implican interrelaciones lógicas, lo que hace que los sistemas sean lógicamente clausurados.

Para que un hecho sea relevante en términos teóricos, debe ser posible describirlo haciendo referencia a un cuerpo teórico, que a su vez debe estar integrado a otros cuerpos teóricos, dentro del armazón teórico global.

La verdadera vocación científica consiste en poder sacrificar un cuerpo teórico en aras del avance de la ciencia. La ciencia avanza en base a la reformulación de los sistemas teóricos.

Un hecho es un enunciado acerca de los fenómenos, y se diferencia del fenómeno mismo, que es una entidad concreta y existente.

Parsons se inscribe en una línea de pensamiento llamada "teoría de la acción". Durante toda la evolución del pensamiento se ha mantenido un modelo conceptual básico, que es esta teoría de la acción. Es este el hilo conductor que descubre Parsons en el análisis de los otro autores.

Parsons recupera el postulado de la emergencia, ya que plantea una distinción entre las propiedades elementales (las que se derivan de los elementos), y las propiedades emergentes (las que se derivan del sistema conceptual como sistema orgánico). La unidad del sistema conceptual es el acto unitario. Este acto unitario considera un agente o actor, un fin al cual orientar el proceso de la acción, y además debe iniciarse en una situación cuyas condiciones deben diferenciarse de las condiciones a las cuales se orienta el proceso. Esta situación se descompone en dos aspectos:

1. Aquellos sobre los cuales el actor no tiene control (condiciones de la acción)
2. Aquellos sobre los cuales el actor si tiene control (medios).

El actor se mueve dentro de un conjunto de condiciones que no controla, y puede escoger de entre un conjunto de medios para orientarse a un fin. En base a los elementos anteriores, tenemos la siguiente definición del acto unitario: "actores que toman decisiones subjetivas acerca de los medios para lograr metas, lo que se encuentra condicionado por ideas y factores situacionales".

Con respecto al acto unitario, existen una serie de implicaciones:

1. Un acto unitario siempre es un proceso en el tiempo; el concepto de fin implica una referencia futura. No obstante, a pesar de ser temporales, no son espaciales. el esquema de la acción es necesariamente abstracto.
2. El hecho de que al actor se le abran una gama de posibilidades implica la posibilidad del error.
3. Este marco de referencia es subjetivo en un sentido especial, porque se trata de fenómenos tal y como aparecen desde el punto de vista del actor. Es por esto que en toda ciencia empírica hay que ocuparse de .los fenómenos externos al investigador, en términos epistemológicos y no espaciales. No es competencia del científico social el estudio del contenido de su propia mente; si lo es el contenido de las mentes de los otros.
4. El actor no es un organismo, sino un yo o un si mismo. El cuerpo del actor es para el actor parte de la situación.

Este esquema es analítico, ya que generaliza un marco conceptual para formular relaciones funcionales que están implicadas en estos hechos. El sistema social de Parsons es analítico; es un modo de analizar la realidad, lo que lo distingue de Luhmann, que afirma que los sistemas sociales existen.

The Construct Validity of Cultures

The Construct Validity of Cultures: Cultural Diversity, Culture Theory, and a Method for Ethnography

W. PENN HANDWERKER

ABSTRACT

If we distinguish culture (embodied in individuals) from cultures (embodied in the superorganic properties of groups), we make it possible to accommodate the observation that individuals vary, make choices, and exert control over their lives with the observation that those same individuals find themselves constrained by recurrent patterns with properties of things. This shift in perspective makes the central problem for ethnography the identification and description of the evolving configurations of cognition, emotion, and behavior at the intersection of evolving, individually unique cultural sets. Principal components analysis of similarities among informants identifies and describes this intersection and its important variations precisely. Ordinary least squares and logistic multiple regressions test for plausible antecedents of intracultural and intercultural variation, respectively. I illustrate with data on cultural diversity in the relative importance of components that make up a partnership between parents and teachers in the United States and in how to organize these components effectively. I demonstrate the existence of a single model of the importance of these components, with intracultural variation. I demonstrate the existence of two cultural models of how to organize these components into effective parent-teacher partnerships (Separate but Equal and Mutual Decision Makers). Discordance between these cultures and the social identities of the cultural participants validates Keesing's claim that culture is not bounded in ways many people have long assumed. The shift in perspective that reconciles Sapir and Kroeber points past culture theory to a theory of culture. As we work out the details, it will also help us make ethnographic sense out of the contemporary world and give us a better grasp of the past one.

[Key words: cultural diversity, culture theory, ethnographic methods, ethnology]

http://www.anth.uconn.edu/faculty/handwerker/Handwerker%202002%20AA.pdf

Relacionado:

• Construct Validity en Wikipedia
• Construct Validity en Research Methods

Convocatoria

Compañer@s MAD:

Remito vínculo relativo a convocatoria FQS 10(1): Investigación cualitativa en comunicación intercultural; Métodos y perspectivas en ciencias sociales, estudios culturales y educación.

http://www.qualitative-research.net/fqs/fqs-s/CfP_09-1-s.htm

saludos fraternos,

Rodrigo.

 

Los otros

La frontera entre la diversidad y la diferencia

Rodrigo Sepúlveda Montero

 

La idea de universalidad, que pareciera a primera vista ser algo más bien abstracto o filosófico, se ha vuelto una realidad cada día más cotidiana, palpable en situaciones que parecieran no tener mayor relevancia, en un sin número de experiencias, y en los más variados niveles, siendo nuestra normal disposición ante ella, una actitud más bien flexible y transversal. Cuantas veces por ejemplo nos ha pasado, que sentimos que una situación ya la hemos vivimos antes, o que el nuevo libro de un famoso autor, en realidad no es tan novedoso como pretende ser, y que el mundo resulta ser cada día más pequeño y más cercano. Esta sensación, a la que nos hemos acostumbrado poco a poco, implica que cada día, las diferencias que existen entre el mundo y nosotros han ido desapareciendo, confundiéndose de tal forma, que nuestras experiencias y las diferencias entre unos y otros parecen haberse ido disolviendo progresivamente.

Esta idea que conlleva muchas veces un alto grado de optimismo, puede generar una diferencia cada vez mayor entre quienes por diversos motivos se ven marginados, lo que implica riesgos no calculados, ante la carencia de un verdadero intercambio. Dichas diferencias, que sostienen una mirada universal, plural, o como llaman algunos, multicultural, y que permitirían la convivencia de todos, en un sistema libre y democrático, se explican asumiendo este riesgo, bajo la prerrogativa ineludible en la cual toda diferencia, para ser considerada parte igual, reconocible y tolerable, debe progresivamente ocultar, y en definitiva renunciar, a aquellos supuestos que no se ajustan a los valores universales o compartidos por la mayoría, los cuales responden y nos remiten necesariamente a un lugar, o consenso de las relaciones sociales admitidas o aceptables, en tanto espacio psíquico que se ha generalizando de forma tal, que nuestra realidad y nuestra vida personal, se ha transformado en algo casi imperceptible, invisibilizando nuestras vidas y ocultando los problemas que podrían surgir a partir de sujetos que manifiesten formas de vida y coexistir propias.

El riesgo que contiene esta manera de ver y por lo tanto de vivir, radica en que los hombres no han dado los pasos necesarios para llegar a ser iguales entre ellos, sino que por el contrario, aparecen en el discurso de sus vidas explícitamente iguales, obviando sus diferencias reales o sustantivas, como sus orígenes, su religión, sus creencias, su situación económica, su educación, etc., las cuales solo aparecen identificables bajo un complejo análisis de sus historias de vida, implicando que vivamos la experiencia de nuestra subjetividad, como si estuviéramos al interior de un laberinto sin salida, en un constante deja vu que va extinguiendo los límites que posibilitan la alteridad o la diferencia real, cualitativa, que posibilite la emergencia y la autoidentificación de un nosotros, a partir de un conocimiento y una moral que implique aprehender al otro como sujeto, y como referente desde el cual la tolerancia cobre sentido.

Una política relativamente tolerante en este sentido, debería permitir que las diferencias coexistan en un espacio de igualdad, lo que implica, que la primera premisa en la cual las diferencias desaparecen al proliferar la diversidad, constituye una profundización de la desigualdad y la intolerancia, y un alejamiento de lo que como sociedad podemos construir conjuntamente. Debemos entonces, acotar el problema de la diversidad tomando en consideración los espacios entre diferencias, o en otras palabras, restringir nuestro análisis al lugar relacional o intersticial en la cuál estas diferencias conviven, posibilitando así una verdadera democracia al interior de los emplazamientos geográficos, y subjetivos de nuestras modernas sociedades.

Para entender entonces las identidades y las diferencias bajo un principio de igualdad en la llamada universalidad, debemos distinguir entre diferencias iguales por un lado, como si se tratara de una mera suma aritmética, y por otro, de la apertura que implica pensar la identidad como multiplicidad, lo que permite ocupar los distintos lugares intermedios que evocan el llamado de un nosotros diverso, generando un mapa dinámico, o más bien un diagrama de los movimientos que puedan llegar a permitir o potenciar una convivencia heterogénea, no sustraible al cálculo, desarrollada libremente al interior de un espacio que no sólo facilite su desarrollo, sino que a su vez, permita potenciar, unas a otras en su intercambio, relacionándonos bajo preceptos lo suficientemente iguales, sin renunciar a nuestros valores o creencias.

Cabe señalar que esta idea no sugiere necesariamente que hay algo así como un tipo especial de diferencia, o a quiénes identificamos como los "diferentes", ya que la posibilidad de generar mayor igualdad y tolerancia entre personas, es solo posible si estas se estructuran horizontalmente, ya que cada una expresa una forma singular, que se ha ido conformado en el mundo, como constante cambio o flujo del emocionar que vive y convive, constituyendo una multiplicidad de vidas, como lugar común, irreductible a un unidad que suponga hacerlas desaparecer, bajo criterios particulares, homogéneos, relativos a un lugar de significación determinado.

"Lo verdadero es múltiple y tú UNA y MUCHAS, MUCHAS; tus axiomas son
absolutos frente a la vanidad del conocimiento, floreces por encima de la verdad
y constituyes, sollozando, la VERDADERA sensación del COSMOS."

Lo verdadero señala Pablo de Rokha, es múltiple, frente a la vanidad que engendra el conocimiento, el cuál parece querer atrapar con una mano, las definiciones de lo uno y lo otro bajo sus pretendidos.

¿Entonces, de donde nace la vanidad que implica que hablemos y normalmente definamos y caractericemos a las "diferencias", o lo que nosotros cotidianamente llamamos y estigmatizamos como "los otros"?.

Diversidad y diferencia

La racionalidad, que es el paradigma desde el cuál definimos a toda sociedad, nace según las características que cada sociedad expresa, a partir de tal o cual definición que esta hace de sí misma. Dicha representación identitaria y particular, responde a los recursos usados por cada sociedad con el fin de autosignificarse, y comportan un universo de reglas compartidas por todas las sociedades, que es a su vez lo que hace posible que podamos hablar y discutir sobre ellas. En otras palabras lo que hace particular a una cultura, es a su vez lo que la hace universal, como expresión diversa del comportamiento social.

La idea de Cultura, es definida habitualmente como todas las formas de vida y expresiones de una sociedad determinada.. Como tal incluye costumbres, prácticas, códigos, normas y reglas de la manera de ser, vestirse, religión, rituales, normas de comportamiento y sistemas de creencias. Se define también como cultura, a toda la información y las habilidades que posee el ser humano que resultan útiles para su vida cotidiana. Ambas acepciones del término, son recogidas por las ciencias sociales, una que alude al término de manera "particular" o de una sociedad determinada y una segunda, que de manera general, atribuye a la cultura una habilidad del ser humano. A partir de estas acepciones no debería generar ningún problema el análisis de una cultura u otra, y bastaría con hacer el ejercicio o tener la empatía suficiente para ponerse en el lugar del otro, y definir a partir de ese intercambio lo que llamamos diferencias culturales.

Este ejercicio, a la hora de definir cultura, de manera singular o plural, permite entender todo orden de cosas, y genera la distinción necesaria que posibilita clasificar y etiquetar a las diferencias culturales, a las sociedades, y a las personas, a partir de discriminaciones de todo tipo, que dimensionan nuestro modo de ver, conocer y saber el mundo, demarcando los lugares, y la posición que ocupamos respecto de la frontera que hemos creado, entre un lugar y otro, en tanto apropiación subjetiva de un espacio intermedio entre uno y otro discurso.

Naturalmente, o más bien, socialmente, estas diferencias o distinciones ya existían mucho antes, y permitían bajo el argumento de la razón, expandir las fronteras en los periodos de guerra, conquista, o migración de cualquier otra índole, las cuales se ven justificadas a partir del conocimiento y la distinción que van generando los nuevos descubrimientos de la ciencia en torno a estas clasificaciones, como las razas, las etnias o el atraso en la escala de la evolución de determinadas culturas y sus costumbres, en razón obviamente de lo evolucionada de la nuestra.

Podríamos definir este saber, como un río de conocimiento. Este río desciende desde la montaña recorriendo los paisajes secos de sentido, nombrado las cosas que ve bajo sus propias definiciones, explicando a cada diferencia como un lugar que antecede a su propia evolución, inundado la ausencia de significado, formando lagunas y tranques categoriales.

Si bien las categorías y definiciones que tenemos arraigadas de una cultura y otra existieron y siguen existiendo, presentan tantos cambios como cualquier comunidad cultural en la actualidad, lo que implica entender, como es que se ha definido, simbolizado y materializado su acontecer, según los diversos acomodos estructurales de estos sistemas de interpretación, en relación con el lugar que ocupan al interior del diálogo cultural dichas particularidades, universalmente llamadas; diversidad cultural.

El significado que asumen las diferencias según la apropiación que se hace de ellas desde el conocimiento, aparece velado como posibilidad cultural al interior de lo que llamamos diversidad, ya que el saber que nombra observa bajo sus propias definiciones, explicando a la diferencia, como un lugar que antecede a su propia evolución, lo que implica una migración de las identidades, que se ve expresada en la huida, en el desplazamiento y las nomadías, que si bien implican una superposición cultural que se encarnan en este viaje, nos llevan a un lugar siempre más allá, pero interior a la frontera que las constituye, como abertura, que define al lugar por excelencia de la interculturalidad, más allá que cualquier otro precepto, racional, humanitario, o político que las reconozca.

Más acá de la frontera

Los procesos migratorios que han afectado a todas nuestras sociedades establecen nuevos desplazamientos de las fronteras, que hacen imposible demarcar quienes son los otros y quienes como nosotros hemos hecho el viaje más acá de la frontera, permeándonos y fluyendo al interior de nuestras identidades. Esto implica que las fronteras ya no ocupan un lugar afuera del que somos, sino que hemos pasado a ser la frontera, lo que corre el peligro de actuar como una nueva diferencia, ya que en este viaje, la condición del migrante, al hacer relativos estos espacios fronterizos, se han movido con cada uno de nosotros, implicando que el lugar de llegada se ha diversificado de tal forma, que es siempre un mismo lugar.

La racionalidad en este sentido interfieren en la diferencia, definiendo al otro bajo un nombre sin acontecimiento, evocando su origen, bajo definiciones históricamente arraigadas, lo cuál implica un error de comprensión, que bajo el paradigma de la razón, imprime un grado de sentido, a algo que sencillamente la unidad de la razón no ha sido capaz de redefinir, repitiéndose en una acepción distinta de sus propias definiciones, impidiendo conjugar el dibujo de la experiencia inteligible desde el discurso que los acompaña, en tanto palabra de la memoria colectiva.

La nueva racionalidad que define a la frontera en este sentido, no ocupa un lugar necesariamente periférico respecto de las definiciones o de la unidad que comporta el análisis, o un mero lugar de tránsito, sino que expresan los lugares de encuentro y redescubrimiento de la realidad, transformado a la naturaleza humana en cada acto consciente, con todos los actores de la realidad social.

El reconocimiento de la diversidad en este sentido debe mantenerse ajeno a una absoluta reducción de las diferencias a una identidad primordial, o una identidad universal, ya que habitar la frontera supone un tránsito constante, que incorpora contradictoriamente nuestros supuestos, donde la idea de los otros, no desaparece, sino que se potencia progresivamente a partir de una epistemología, que más allá una crítica a la razón, suponen un cruce de perspectivas, que los movimientos más allá y más acá de la frontera pueden potenciar en el diálogo o suprimir en la univocidad.

 

 

 

saludos

compañeros bueno la idea es que el espacio nos sirva para compartir contenidos documentos reflexiones etc

sobre nuestra actividad en conjunto

un abrazo

juan pablo

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